编者按萨拉菲主义是在逊尼派穆斯林中兴起的一种提倡“托古改制”的宗教政治思潮，政治萨拉菲主义是其中一类，因2012年埃及灼烁党的建立而广受关注。政治萨拉菲主义者的特点在于试图以政治到场为途径，到达宣教的目的。本文从宗教与政治关系的视角切入，对政治萨拉菲主义的基本思想主张和演进轨迹举行考察，并指出外部的政治情况，其他类型萨拉菲主义的竞争和政治萨拉菲主义内部存在的张力，使政治萨拉菲主义者陷入了多重逆境，以致于在“后阿拉伯之春”时期成为了被边缘化的宗教政治气力。
本文作者：孙晓雯，中国人民大学哲学院讲师“萨拉菲主义”原为西方学术词语，该词语泉源于阿拉伯语的“salaf”（前辈、先辈）一词。“Salaf”通常指的是“纯洁的先辈”（al-salaf al-sālih），即前三代穆斯林，包罗伊斯兰教先知和圣门门生、再传门生及三传门生。在20世纪之前，萨拉菲主义这一术语仅限于宗教寄义，即在教义方面，萨拉菲主义者遵从罕百里学派教义，而在教法方面，萨拉菲主义者提倡自主“创制”，拒绝对逊尼四大教法学派盲目效仿。
然而，自20世纪60、70年月起，萨拉菲主义已经超出了单纯的宗教观点领域，而成为兼具宗教与政治意涵的一种意识形态，详细体现在以穆罕默德·纳赛尔丁·阿尔巴尼为代表的宗教学者对“萨拉菲主义门路”这一观点的阐释，他们认为，一个穆斯林在生活的方方面面都应践行萨拉菲主义原则。政治萨拉菲主义是萨拉菲主义的一种类型。
差别于人们对萨拉菲主义者所持有的“守旧”、“死抠经训条文”的刻板印象，甚至经常将萨拉菲主义等同于恐怖主义，政治萨拉菲主义者试图努力到场国家政治历程，寻求以宁静手段实现政治厘革。在反恐行动中，政治萨拉菲主义者甚至可以成为政府的互助者，如在“9.11”事件后的沙特和“二次革命”后的埃及，政府常借助政治萨拉菲主义者的宗教影响力来停止极端思想的流传。然而，政治萨拉菲主义者也因精彩的社会发动能力和对国家政策的批判态度，以及与圣战萨拉菲主义者之间千丝万缕的联系，而使本国政府对其保持高度的警惕和怀疑。
本文以政治萨拉菲主义的思想主张、历史渊源与生长轨迹为关注点，旨在在明白政治萨拉菲主义者如何看待宗教传统和现实政治问题的基础之上，展现其在中东地域的政治生态和宗教气力博弈中所饰演的角色、面临的挑战与逆境。一、政治萨拉菲主义观点辨析萨拉菲主义一直是中外学界颇具争议的话题。无论是就其本体如何界说，还是如何对萨拉菲主义者举行分类，这些问题至今未有定论。
近年来，随着学界对萨拉菲主义的认识不停深化，这些争议不减反增。最早提出萨拉菲主义分类理论的是一位西方学者昆坦·维克多罗维兹，他以沙特的萨拉菲主义者为案例，将萨拉菲主义运动分为三种类型：纯洁主义者(purists)、政治主义者（politicos）和圣战主义者（jihadis）。同样提出分类理论的另有佐尔坦·帕尔和约阿施·瓦赫马柯斯，前者提出了一种“四分法”理论，后者则赞同维克多罗维兹的“三分法”，并对其举行某些修正和细分。
在这些争论中，作为萨拉菲主义的一个类型和分支，政治萨拉菲主义这一观点所涉领域变得模糊不清。维克多罗维兹和帕尔认为，政治萨拉菲主义者的主要特征是体贴国家的内政外交事务，并对本国政府的现行政策持批判态度。帕尔还以科威特的“伊斯兰萨拉菲团”为例，提出了“具有政治倾向的纯洁主义者”的观点，认为组建政党、具有政治行为，但不批判统治者的萨拉菲主义者只是将宣教扩及政治领域，不能列入政治萨拉菲主义者的领域。事实上，帕尔对“政治萨拉菲主义者”和“具有政治倾向的纯洁主义者”予以区分甚为重要，这讲明他注意到萨拉菲主义者在政治化历程中所体现出的差别倾向。
前者具有对国家政策提出革新意见的倾向，尔后者则是完全听从本国政府的决议。然而，帕尔提出的以“是否听从统治者”作为对萨拉菲主义举行分类的依据，是不太可靠的，这是因为：首先，帕尔认为“是否听从统治者”是一个教义学问题，并以此作为判别萨拉菲主义者是否具有政治行动性的依据，这一论断是值得推敲的。事实上，萨拉菲主义者在看待“统治者”的态度上至少会涉及“是否听从统治者”和“是否对统治者定叛”这样两个问题，“是否对统治者定叛”涉及伊斯兰教中与“定叛”有关的教义问题，“是否听从统治者”则更多的是为了应对所处政治情况而接纳的一种计谋手段，并纷歧定涉及教义信仰问题。
在萨拉菲主义者的实践中，教义信仰态度与所接纳的计谋手段并非总是一致的，即对统治者“定叛”不代表拒绝听从统治者。例如，埃及灼烁党的母体——“萨拉菲宣教”的向导人亚希尔·布尔哈米曾在著作《萨拉菲主义与厘革纲要》中明确指出，不实施伊斯兰教法，而接纳世俗民主制度的政体是卡非尔（kāfir，意为异教徒、不信道者），这等同于对穆巴拉克执政时期的埃及政府定叛，可是他却为了生存组织的实力，制止公然与执政者发生冲突和反抗。第二，正因为“是否听从统治者”是一种计谋手段，因此萨拉菲主义者在效忠国家政府的态度上十分容易改变。
例如，正如帕尔自己所述，在中东剧变之后，科威特的一批“具有政治倾向的纯洁主义者”就立刻一头转向了批判科威特政府的态度，从而导致“政治萨拉菲主义者”与“纯洁主义者”之间不再具有明确的界线。同样，埃及灼烁党的行为也是如此：在穆尔西执政的后期，灼烁党曾强烈批判其政策，公然指责穆尔西的种种政策举措是在将埃及“穆兄会化”，然而在塞西总统上台后，灼烁党又成为埃及新政府的强力支持者。瓦赫马柯斯也注意到了这些问题，但他将帕尔界说下“政治萨拉菲主义者”和“具有政治倾向的纯洁主义者”视为政治萨拉菲主义的差别体现形式。
他认为，政治萨拉菲主义者与“纯洁主义者”或者宣教萨拉菲主义者的区别在于对政治到场的态度，而非是否效忠于统治者。他指出，政治萨拉菲主义者“认为到场政治是正确的事情，不仅如此，有时他们对（国际）政治事务的看法更精准成熟。”而在实践历程中，“一些政治萨拉菲主义者到场到了议会政治之中，而另一些，或是因为不被允许、或是因为不想到场选举运动，而投身于时事政治的辩说和行动主义。
”本文作者更为赞同瓦赫马柯斯的看法，并在此基础上力争对政治萨拉菲主义这一观点举行进一步的阐明和增补。本文认为，只管政治萨拉菲主义者在“是否支持统治者”问题上态度庞大多变，但他们在一些问题上的态度具有配合性，从而使他们区别于宣教萨拉菲主义者和圣战萨拉菲主义者。例如，在看待组建社会团体、政党的态度，看待民主制度下的政治到场问题，以及看待暴力和恐怖主义的态度上，他们态度相近。
在此情况下，政治萨拉菲主义者基本特征主要包罗以下几点：第一，具有行动主义的特征，对组建社会团体、组织和政党等制度化的行为持努力、支持和肯定的态度；第二，密切关注国家的内政外交政策，以及地域和国际政治事务；第三，主张走温和的革新门路，拒绝以暴力的方式举行厘革或社会革命。此外，政治萨拉菲主义在生长历程中在组织化水平和政治成熟度方面有差别的体现形态，详细来说可以分为两种情况：一种可称为“异见型”政治萨拉菲主义者，即未形成政党体制，但具有极强的政治行动主义和社会发动能力，高度体贴海内国际政治事务的萨拉菲主义者，此种类型以沙特的“伊斯兰觉醒运动”为代表；另一种可称为“政党型”政治萨拉菲主义者，这些萨拉菲主义者已建立正当政党，并通过到场制宪或议会选举等途径到场国家政治历程，以埃及灼烁党为代表。二、政治萨拉菲主义者的理论体系政治萨拉菲主义者所具有的行动主义、体贴政治事务、努力到场民主选举制度等特性，使他们从基础上有别于沦落于宗教仪式和教法细节的宣教萨拉菲主义者和完全拒绝既存政治体制的圣战萨拉菲主义者。
在此情况下，以阿卜杜·拉赫曼·阿卜杜·哈立克和纳赛尔·欧迈尔为代表的知名宗教学者提出了一系列词语观点为政治萨拉菲主义者的行为赋予了宗教法理学依据。（一）对“团体”（jamāʿah）观点的重新解读政治萨拉菲主义者努力组建社会团体、组织和政党，以实现社会运动的制度化，这些实践方式与宣教萨拉菲主义者的宗教理念是完全差别的。对于更为传统守旧的宣教萨拉菲主义者来说，无论组建任何形式的社会团体、组织和政党，纵然仅仅是出于慈善目的，而非政治念头，都市因涉及非伊斯兰的“党派主义”（hizbīyah）问题而应受谴责。
他们宣称，如果对某一组织的忠诚高于对真主的忠诚，就会导致穆斯林社团的破裂。为此，以阿卜杜·哈立克为代表的宗教学者颁布宗教法律，指出穆斯林建设社会组织和政党并非是“党派主义”，而是“团体”行为，从而为穆斯林社会运动的组织化和制度化提供了伊斯兰正当性。在阿卜杜·哈立克颁布的《团体吉哈德的正当性》与《团体行为的原则》两条“教令”中，他详细论述了“团体”行为对于穆斯林的重要性。他认为，在穆斯林的实际生活中，无论是宗教仪式还是世俗事务，无论是缴税、星期、朝觐、斋戒、事情或是劝善戒恶，“团体”行为都是必不行少的途径和义务。
他指出，在伊斯兰教中，没有任何经训明文克制穆斯林建设团体或组织，而某些守旧的乌莱玛之所以克制穆斯林组建团体，是出于以下原因：第一，过于珍视宣教，认为以团体形式践行宗教义务容易招致“敌人”的迫害，因而以个体形式开展宣教运动更为宁静；第二，认为在先知时代没有践行团体行为的先例；第三，没有区分“私人团体”（al-jamāʿah al-khāssah）与“公共团体”（al-jamāʿh al-ʿāmmah）；第四，个体团体的不良行为引起反感。阿卜杜·哈立克对此举行一一反驳，他指出：第一，某些宗教学者克制穆斯林组建团体，并非是源于对宣教的“珍视”，而是因为他们自身恐惧遭受迫害；第二，先知当年曾建立“国库”（bayt al-māl）以召募资金，并将其按需分配，而今世的慈善团体正是发挥了同样的作用；第三，宣教组织、慈善组织等林林总总的“私人团体”与“公共团体”——穆斯林社团，是完全差别的，穆斯林社团的埃米尔需要全体穆斯林的效忠与听从，而“私人团体”的向导者则不需如此；第四，个体团体的不良行为不能导致对“团体”行动的全盘否认。阿卜杜·哈立克对“团体”观点的阐释为政治萨拉菲主义者组建制度化的社会组织和政党提供了理论依据，对某些阿拉伯国家萨拉菲主义者的政治运动发生了深刻的影响。
（二）现实的法理学（fiqh al-wāqiʿ）“现实的法理学”是14世纪萨拉菲主义宗教学者伊本·卡伊姆·召齐亚所提出的法理学观点，主要是指伊斯兰宗教研究要与对现实生活的明白相联合。20世纪90年月，沙特“伊斯兰觉醒运动”的乌莱玛，尤以纳赛尔·欧迈尔为代表，对此观点举行进一步的论述，强调“现实的法理学”对于伊斯兰宣教使命的重要性，并以此作为其针对海内外热点问题努力揭晓政论的宗教法理依据。在《现实的法理学》一文中，纳赛尔·欧迈尔对这一观点作了详细的解释和叙述。他指出，现实的法理学是明白今世现实状况的一门学科，其研究工具是对社会发生影响的种种因素，包罗主导国家的政治权力，动摇信仰的有害思想，以及当前和未来掩护伊斯兰社团的正当门路。
他认为，构建现实的法理学很是须要，是一项团体义务，而伊斯兰社团之所以在今世处于落伍状态，正是因为穆斯林对于现实情况的忽视和无知。因此，构建明白现实、掌握现实的法理学，是今世穆斯林最重要的使命之一。纳赛尔·欧迈尔指出，掌握现实的法理学要求穆斯林具备多种能力，其中包罗：第一，渊博的知识，不仅需要掌握教法学、教义学等宗教学科知识，也需要对种种社会科学，如历史学、政治学等有深刻的明白，缺少任何一种知识都市削弱对于政治事务的判断力。
第二，对于海内、国际政治事务的连续关注和追踪，这种关注需要长时间的坚持和积累，一旦中断，就会导致无法对事件的生长动态举行准确地明白和评估。在纳赛尔·欧迈尔的论述下，现实的法理学成为政治萨拉菲主义者在保持伊斯兰传统的前提下，明白社会现实和政治事务的一种方法论，这为他们不停提出革新主张、努力揭晓政见奠基了基础。
正是在秉持现实的法理学的原则下，海湾战争期间，沙特“伊斯兰觉醒运动”的乌莱玛针对地域和全球生长趋势和热点问题揭晓了一系列的看法和看法，并谴责沙特官方宗教学者过分沦落于宗教条文的细枝末节，而缺乏对现实状况的正确明白和掌握。（三）对到场民主选举的正当性论证恒久以来，伊斯兰主义者秉持“伊斯兰全面性”看法，认为政治是伊斯兰不行支解的一部门，而世俗的民主制度则被视为不切合伊斯兰教法的“卡非尔”制度。这种看法在埃及穆斯林兄弟会思想家赛义德·库特布的推动下向越发激进的偏向生长。赛义德·库特布对于“真主主权”和“无知主义”的论述对伊斯兰主义者发生了深刻影响。
他构建了一种二元对立的世界观，以“是否实施伊斯兰教法”为尺度来区分伊斯兰政权和“卡非尔”政权。赛义德·库特布生前对“真主主权”所下的界说，通过他的弟弟穆罕默德·库特布的叙述进入了萨拉菲主义的话语体系。穆罕默德·库特布将“真主主权”与萨拉菲主义的信仰焦点“认主唯一”联合起来，缔造了“主权唯一”（tawhīd al-hākimīyah）观点，即将只遵从伊斯兰教法，而非任何其他的执法，作为“认主唯一”信仰的基本条件和要求之一。正如20世纪80年月穆斯林兄弟会内部泛起的关于是否可以到场民主制度下议会选举的争论，萨拉菲主义者也面临着同样的问题，即是否能够到场“卡非尔”制度的问题。
区别于主张远离政治的宣教萨拉菲主义者和完全拒绝世俗政体的圣战萨拉菲主义者，政治萨拉菲主义者接纳了一种“实用主义”的态度，将到场民主制度议会选举视为增强伊斯兰教法在国家执法体系中职位的一种途径。阿卜杜·哈立克在《当前政治体制中进入立法机构和接受公职的正当性》一文中指出：“穆斯林进入议会将为立法赋予善行和公正，可以阻止异教徒和‘伪信者’在立法历程中的谬误，至少具有否决他们的能力……民主门路有助于伊斯兰主义者流传其信仰，赢得群众的支持，揭穿敌人的假话。
”在埃及灼烁党建立前，亚希尔·布尔哈米也表达了相似的看法，他在主题为“萨拉菲宣教和政治行动”的研讨会上指出，只管埃及议会是“卡非尔”制度下的产物，然而并非所有民主选举的到场者都是“卡非尔”。其中，某些到场者是为了保障实证法在立法体系中的职位，他们是“卡非尔”无疑。
但另一些到场者是为了推动伊斯兰教法的实施，这些人是真正的穆斯林。由此可见，在阿卜杜·哈立克和亚希尔·布尔哈米等学者看来，到场民主选举能使穆斯林在立法历程中有能力与世俗派或基督徒等非伊斯兰气力反抗，是宣教的一种须要手段和有效途径。
综上所述，可以看出，在政治萨拉菲主义者对宗教和政治关系的明白中，政治是一种手段，一种计谋，无论是建设政党，到场民主选举还是投身于政治辩说，其终极目的是为宣教义务服务。然而，这种标新立异的认识论在实践中面临着诸多问题。首先，将政治到场作为一种宣教手段，难以获得大部门秉持传统看法的宗教人士的认可，在政治领域中也难以被本国世俗执政者接受。
其次，实用主义政治手段与刻板的宗教原则之间并非总是一致的，二者存在着庞大的相互矛盾，从而使政治萨拉菲主义者内部也面临着如何权衡利弊取舍的难题。三、政治萨拉菲主义的实践与生长萨拉菲主义的政治化始于沙特。20世纪50年月至70年月，大量穆兄会成员自埃及等国涌入沙特，诱发了沙特社会政治到场意识的觉醒，从而形成了“伊斯兰觉醒运动”（以下简称“觉醒运动”）。然而，由于沙特克制任何形式的政党运动，“觉醒运动”并未形成实体政党，而是以具有政治异见性的宗教政治运动的形式存在于沙特社会中。
受始自2010年的“阿拉伯之春”的影响，更具政治成熟性的萨拉菲主义政党涌现，如埃及的灼烁党、突尼斯的“革新阵线”和也门的“拉沙德同盟”。2011年至2013年，这些萨拉菲主义政党或是取得了显著的政治结果，或是受到社会舆论的广泛关注。麦加(一)“异见型”政治萨拉菲主义沙特的“觉醒运动”是“异见型”政治萨拉菲主义的典型代表。
只管“觉醒运动”未形成实体政党，但其在20世纪90年月初向沙特政府提倡请愿运动，显示了高度的政治行动性和社会发动能力。“觉醒运动”支持者对沙特政府内政外交政策的关注和批判，使其与沙特官方宗教学者制止干预干与政治的态度严重对立。
这种未建设实体政党，但具有高度政治行动性的萨拉菲主义者也被一些学者称为“尺度政治萨拉菲主义者”。“觉醒运动”的形成与政治伊斯兰思潮对沙特萨拉菲主义的影响相关。
20世纪50至70年月，来自埃及、伊拉克、叙利亚等国的大批穆兄会成员涌入沙特境内，他们或是因遭受本国政府的镇压而向沙特政府寻求呵护，或是因受石油收入为沙特带来的经济繁荣所吸引而前往沙特寻求就业时机。此时正值“阿拉伯冷战”时期，沙特政府决议通过“输出”萨拉菲主义的行为方式与埃及纳赛尔的阿拉伯民族主义意识形态反抗。
为此，沙特政府与海内的穆兄会成员告竣了相互互助的默契，沙特政府为穆兄会成员提供呵护和社会资助，而穆兄会成员则向沙特政府提供了富厚的政治斗争履历，借此来与纳赛尔开展舆论宣传战。纳赛尔大批在沙特的穆兄会成员进入了教育系统，从事中学和高校的教育事情。他们叫醒了在校年轻学子的政治意识，从而为“觉醒运动”的发生提供了须要条件。为了更好地融入沙特的萨拉菲主义情况，这些穆兄会成员将穆兄会思想转换为萨拉菲主义的话语体系举行表述。
这使“觉醒运动”的意识形态既具有穆兄会“全面伊斯兰化”的世界观和反西方、反世俗主义的态度，又具有萨拉菲主义阻挡“标新立异”、阻挡什叶派和苏菲主义，强调“认主唯一”的特征。“觉醒运动”在校园中建立了行之有效的组织架构。据部门学者视察，五个具有品级制度、组织完善的学生“团体”组成了“觉醒运动”的焦点，每个“团体”由一个协商委员会向导。
他们通过开展《古兰经》诵经会、举行夏令营等种种课外运动而展现了强大的社会发动能力。只管“觉醒运动”在形成早期就已经具有了行动主义的特征和一定的秘密性，但它并非是一支反政府的气力，而是与沙特政府和官方乌莱玛保持着友好关系。
尤其在1979年之后，“觉醒运动”在沙特政府的支持下气力获得了进一步壮大。一方面，1979年麦加大清真寺挟制人质事件发生后，沙特王室的统治面临严重的伊斯兰正当性危机，王室需要加大对宗教领域的资源投入和制造更严格守旧的宗教气氛来维持自身的宗教正统性。在此历程中，“觉醒运动”的各种学生运动受到了政府的支持。
另一方面，1979年伊朗伊斯兰革命的乐成对沙特的国家宁静组成了直接威胁，“觉醒运动”乌莱玛通过谴责什叶派的宗教信仰和“政治野心”，为沙特王室提供了有力支持。然而，双方的友好关系在20世纪90年月前后发生了转变。
石油价钱下跌导致沙特海内经济紧缩和就业时机淘汰，这使得社会不满情绪日增。与此同时，受西方教育的知识分子和技术精英把控着国家政府部门，从而进一步挤压了宗教教育配景的学生的就业和小我私家生长空间，加深了沙特的社会矛盾，使受“觉醒运动”思想影响的青年人对西方化和世俗化倾向越发敌视不满。1990年海湾战争发作，沙特政府邀请美军进驻阿拉伯半岛，成为引爆这种不满的导火索。沙特政府试图使用世俗知识分子和官方乌莱玛为这一决议举行辩护，但未能平息社会的抗议情绪，反而使“觉醒运动”及其支持者将对世俗化和西方化倾向的不满转变为对这一现象的幕后始作俑者——沙特政府的不满。
今后，以萨法尔·哈瓦里、萨勒曼·奥达和纳赛尔·欧麦尔为代表的“觉醒运动”乌莱玛对沙特政府的亲西方政策和糜烂行为展开全面批判。他们以著书立说、揭晓演讲，以及分发录音磁带等方式来流传其看法和主张。海湾战争1991年至1992年，“觉醒运动”提倡两次请愿运动，将其政治运动推向热潮。
在此历程中，他们体现出了极强的政治行动性和组织发动能力。例如，萨法尔·哈瓦里、萨勒曼·奥达等“觉醒运动”乌莱玛通过举行“月度论坛”，团结官方宗教学者和其他的伊斯兰知识分子配合举行请愿书的起草事情，并为第一封请愿书《要求信》征集到了400多人的签名。
穆罕默德·麦斯阿里、萨阿德·法基赫等人还组建了“革新与建议委员会”，起草了第二封请愿书《劝诫备忘录》，并为其征集了107人的签名。与此同时，“觉醒运动”的焦点诉求也变得更为清晰，他们要求伊斯兰教在国家的政治和社会生活中发挥更大的作用，消除海内的世俗化倾向。
他们在请愿书中要求沙特政府建设伊斯兰协商制度，建立伊斯兰经济体系，并要求国家的各项执法制度和外交政策必须切合伊斯兰教法的基本原则。此外，他们还要求国家政府为海内的宗教机构提供更充实的资源，并扩大宗教学者到场国家政治决议的权利。“觉醒运动”对沙特王室的公然指责与品评令沙特王室无法接受，从而招致王室的严厉镇压。
1992年至1994年，萨法尔·哈瓦里、萨勒曼·奥达等大批“觉醒运动”主干分子被逮捕，“觉醒运动”遭到致命攻击。只管“觉醒运动”的请愿运动以失败了结，可是它对沙特社会以致整个阿拉伯世界的影响是深刻的。
首先，“觉醒运动”的请愿运动是沙特历史上首次泛起的以宁静手段来表达政治革新诉求的组织化行动。差别于官方乌莱玛对沙特王室统治权威的一贯妥协态度，也区别于1979年麦加大清真寺事件中朱海曼·乌塔比团伙接纳的暴力手段，“觉醒运动”试图在国家现存政治体制中寻找革新途径，他们不公然对统治者“定叛”，也拒绝接纳任何形式的暴力行为。
其次，“觉醒运动”所体现的政治行动主义理念和方式从沙特向周边国家和地域不停扩散，具有很强的流传效应。它不仅影响到了沙特的邻国，如科威特和也门，还影响到更远的区域，如约旦、黎巴嫩、埃及等地。埃及“觉醒运动”在遭受镇压后，变得四分五裂。
部门乌莱玛在被捕后，逐渐走向极端化，成为本·拉登和“基地”的支持者。他们以沙特乌莱玛哈穆德·舒艾比为代表，被称为“舒艾比学派”。而以萨法尔·哈瓦里和纳赛尔·欧迈尔为代表的大部门乌莱玛和“觉醒运动”成员在20世纪90年月末出狱后，开始专注于宣教运动，制止批判沙特海内的政治事务，而且在2003年“阿拉伯半岛基地”在沙特频繁活跃的情况下，他们选择与沙特政府互助，公布教令谴责海内的极端主义运动。
此外，另有部门“觉醒运动”成员转向了伊斯兰自由主义，他们将自由、平等、公正、人权等现价格值观与萨拉菲主义话语联合起来，招呼实施“伊斯兰民主化”革新，建设君主立宪制政体。伊斯兰自由主义话语的泛起，导致萨拉菲主义者泛起政党化趋势。2005年科威特“乌玛党”的建立是这一现象的典型例证。
该党的主要提倡者哈基姆·穆塔伊里是阿卜杜·哈立克的众多门生之一。科威特“乌玛党”通过对“民主”、“自由”、“人权”等观点的强调来表达政治革新诉求，其建立声明宣称：“我们已充实认识到伊斯兰社团（乌玛）到场政治、经济、文化、社会和立法革新，生长政治到场及获取人文履历的须要性，以保障人民享有自由和依照多元性原则选择政府的权利。”2008年，科威特“乌玛党”建立了“乌玛集会”，并以此为平台与多个国家的“政治行动主义者”开展交流与互助。2009年，第一届“乌玛集会”召开，在这次集会的影响下，沙特的几位政治萨拉菲主义者建立了沙特“乌玛党”。
科威特“乌玛党”和沙特“乌玛党”的建立，表达了萨拉菲主义者建立政党的意图和刻意，但它们的建立果然挑战了海湾国家杜绝一切政党运动的传统，而且其所具有的政治异见难以为本国政府所容忍。因而本国政府并不认可其政党身份，甚至沙特“乌玛党”一经宣告建立，其建立者便遭到了沙特政府的逮捕和打压。
（二） “政党型”政治萨拉菲主义者2010年尾开始的“阿拉伯之春”为“政党型”政治萨拉菲主义的迅速生长提供了条件。2011年埃及“一·二五”革命后，穆巴拉克总统下台，埃及的政治舞台重新开放。一直受到埃及政府压制和监视的伊斯兰主义者纷纷活跃起来，开始组织政党，试图到场到国家的政治历程之中。
在此情况下，埃及萨拉菲主义组织“萨拉菲宣教”也开始着手建立自己的政治分支。在2011年埃及“一·二五”革命发生之前，“萨拉菲宣教” 一直接纳远离政治运动、谴责民主制度的态度。
可是“一·二五”革命的发生使埃及的政治情况发生了巨变，在“萨拉菲宣教”的首创人之一伊玛德丁·阿卜杜·加富尔的促成下，该组织决议组建政党。亚希尔·布尔哈米曾就“萨拉菲宣教”参政态度的转变作出解释，他指出：“现已有充实的自由可以使（萨拉菲主义）运动不再让步，选举中再没有造假行为，每小我私家意愿的表达都能获得尊重，而这些在前政权时期需要支付很高的价格。”同时，他认为萨拉菲主义者需要“引导埃及人走向伊斯兰主义，只有在差别形式的伊斯兰思潮的引导下，人们才气够真正地走向伊斯兰主义，因此，我们必须到场政治事情。
”2011年6月15日，作为“萨拉菲宣教”政治实体的灼烁党正式建立，并在短短几周内宣称拥有10万名成员。灼烁党之所以能够迅速兴起，得益于“萨拉菲宣教”及萨拉菲主义者在埃及社会恒久积累的宗教影响力。2011年10月，灼烁党与建设生长党和本源党一起组建了“伊斯兰主义同盟”，该同盟在2012年埃及议会选举中一举夺得人民议会中28%的选票和25%的席位，并在协商集会选举中也获得25%的席位，成为议会中仅次于穆斯林兄弟会的第二大政治气力。
虽然灼烁党在2012年的议会选举中取得重大胜利，但萨拉菲主义者政治到场的正当性危机在议会体制中愈益显著。灼烁党主席伊玛德丁·阿卜杜·加富尔更倾向于政治实用主义，在看待妇女被选举权、看待科普特基督徒以及处置惩罚与伊朗什叶派关系等问题上更愿意妥协和让步，而以亚希尔·布尔哈米为代表的“萨拉菲宣教”长老却坚持更为守旧和强硬的态度。双方的分歧最终导致2012年伊玛德丁·阿卜杜·加富尔辞去灼烁党主席的职务，并领导150多名成员“出走”，建立了“祖国党”。
而灼烁党则完全由“萨拉菲宣教”一手独霸，由尤努斯·马赫尤恩任主席。今后，灼烁党在涉及伊斯兰教原则的问题上接纳了更为守旧的态度，例如，在2013年埃及宪法草案修订历程中，灼烁党拒绝埃及宪法中关于男女享有一切权利平等的划定，而坚持认为妇女的权利应该依照伊斯兰教法中的划定。
阿卜杜·加富尔和亚希尔·布尔哈米发生矛盾和分歧的另一个方面，在于看待穆斯林兄弟会的态度问题上。2012年6月穆罕默德·穆尔西上台执政之后，阿卜杜·加富尔认为，灼烁党应该与穆尔西密切互助，向配合提倡伊斯兰主义的埃及穆斯林兄弟会提供支持，而亚希尔·布尔哈米却不愿过多到场穆尔西政府政策的制定。只管如此，穆尔西执政初期，灼烁党和穆兄会之间确实有过短暂的互助，例如，二者曾联手互助为2012年埃及宪法增设了第219条，只管该条款的象征意义大于实际效用，但它确为2012年宪法增添了伊斯兰色彩。
然而，二者的互助很快便宣告破裂。2013年1月，尤尼斯·马赫尤恩当选灼烁党主席后，灼烁党和穆兄会之间的矛盾彻底袒露无遗。灼烁党公然指责穆兄会刚愎自用，试图使国家“穆兄会化”。随后，灼烁党与由世俗党派团结组成的“救国阵线”告竣共识，并与穆兄会彻底决裂。
穆尔西2013年6月，埃及发作“二次革命”，灼烁党讲话人纳迪尔·白卡尔公然表现支持军方制定的行动“门路图”。这一决议是出于一种现实主义的考量。一方面，埃及军方驱逐穆兄会的行动对于灼烁党来说是一种有利的事态，灼烁党可以乘机填补穆兄会政府倒台后留下的政治真空，从而在之后的议会选举中争取到更多的席位。
另一方面，选择与实力更大的埃及军方互助，可以制止被镇压的下场，从而生存“萨拉菲宣教”的影响力，保障宣教运动的开展。灼烁党的这一行为引发了其他萨拉菲主义者的恼怒和不满，他们认为灼烁党是在玩弄政治，叛逆了民选总统穆尔西。
灼烁党宣布支持埃及军方“门路图”后不久，阿卜杜·哈立克就公布了一项“教令”，称亚希尔·布尔哈米和灼烁党的决议是“背信弃义”，“脱下了伪装已久的萨拉菲主义外衣，走上了叛离统治者的门路”，并要求灼烁党立刻全面退出埃及的政治舞台。然而，只管灼烁党选择了公然支持埃及军方和塞西总统，但其在埃及政局的后续生长中仍面临着严峻的危机。
首先，埃及的“伊斯兰主义者”普遍面临着被打压的局势，这种打压不仅来自埃及政府，还来自于对伊斯兰主义者深感忌惮的世俗气力。自2014年开始，灼烁党、祖国党等萨拉菲主义政党频频遭到世俗气力的举事。
如2014年11月，一个名为“阻挡埃及穆兄会化人民阵线”的组织向亚历山大紧迫事务法院提交诉讼，要求凭据宪法原则遣散包罗灼烁党、祖国党、美德党、建设与生长党等 11个“以宗教为基础”的政党，只管这些诉讼因所在法院“缺乏统领权”而被驳回，但此举讲明埃及萨拉菲主义政党所处政治生存情况的急剧恶化。其次，灼烁党的母体“萨拉菲宣教”的宗教运动空间受到挤压，“二次革命”后，为了削弱“伊斯兰主义者”对埃及社会和宗教领域的影响力，埃及政府选择与爱资哈尔的官方宗教学者互助，试图将埃及所有的清真寺都置于政府的控制之下，要求清真寺的宗教职员必须是爱资哈尔的结业生，非爱资哈尔身世的宗教学者必须要先获取政府发表的宣教许可。
这些措施限制了“萨拉菲宣教”的生长空间和社会影响力。再次，灼烁党和“萨拉菲宣教”因其政治态度的转变而流失了大批原有的支持者，他们认为灼烁党和“萨拉菲宣教”的政治实用主义最终会使其民众形象遭受损失，从而丧失公信力。四、政治萨拉菲主义者的逆境2011年至2013年，得益于“阿拉伯之春”带来的短暂开放宽松的政治情况，政治萨拉菲主义在中东部门阿拉伯国家取得了显著的生长。在埃及，除了灼烁党外，另有美德党、建设生长党等多个萨拉菲主义宗教政党相继建立。
受埃及海内政治动向的影响，突尼斯和也门在2012年也划分泛起了萨拉菲主义政党“革新阵线”和“拉沙德同盟”。只管二者都没有取得像灼烁党一般耀眼的政治业绩，但二者皆在2012至2013年吸引了广泛的社会关注。
在约旦、摩洛哥等国，未泛起萨拉菲主义政党，可是否要建设此类政党问题引发了萨拉菲主义者的热烈讨论。摩洛哥然而，政治萨拉菲主义的繁荣情形未能持久。自2013年尾，政治萨拉菲主义出现快速全面的衰退，不久便销声匿迹。
在埃及，2013年“二次革命”后，没有一位萨拉菲主义者在过渡政府中任职，在当年组建的卖力宪法修订的“五十人委员会”中，也仅有一位萨拉菲主义者的身影。今后，在2015年埃及议会选举中，灼烁党作为唯一一个具有宗教配景的政党，仅获得12个席位，约占总席位数的2%。这一效果与2012年的选举形成了鲜明对比，意味着灼烁党已无力对埃及政局发生影响。
在也门，只管“拉沙德同盟”以政党身份在2013年举行的“全国对话集会”中获得了5个席位并吸引了媒体的广泛关注，然而，随着2014年也门局势的恶化，胡塞武装夺取首都萨那的控制权，也门的逊尼派伊斯兰主义者面临着庞大的生存压力，“拉沙德同盟”开始转向低调门路，远离政治运动。在突尼斯，由于缺乏足够的社会发动能力，“革新阵线”从未取得任何政治胜利，在2011年革命后的制宪议会选举和2014年的议会选举中皆未赢得任何席位。
突尼斯那么，中东的政治萨拉菲主义者缘何在2011年至2013年一度取得“昙花一现”的政治结果，今后便迅速跌入了全面衰退的田地？对于上述问题，多年来中外学者已经揭晓过诸多见仁见智的看法，笔者认为下述各点值得关注。第一，与本国政府的互动对政治萨拉菲主义者的生长起决议性作用。事实上，萨拉菲主义者通常饰演的角色是“辅政”。
各国政府为了平衡海内的“伊斯兰主义”气力——尤其是穆斯林兄弟会在社会中的影响力，需要刻意扶持一种非主流的民间宗教气力，好比埃及的“穆罕默德逊奈拥护者协会”、科威特的“再起伊斯兰遗产协会”以及约旦的萨拉菲主义者。然而，随着埃及穆尔西政府的倒台和穆兄会的分崩离析，对于各国政府来说，扶持萨拉菲主义者的须要性已经显着削弱。
约旦此外，政治萨拉菲主义者又时常因其与穆兄会的联系或具有与穆兄会相似的政治行动性而引起本国政府的警惕和怀疑。随着“后阿拉伯之春”时期的到来，在各国政府亟需稳定局势和强化中央政权的情况下，这种怀疑被转化为详细行动。
例如，在2017年6月卡塔尔决绝危机发作后，多位“觉醒运动”重要人物因与穆兄会的联系而遭到沙特政府的逮捕和关押，从而使沙特海内的政治萨拉菲主义运动再受重创。而一直与穆兄会交恶的埃及灼烁党，事实上也无法获得埃及政府完全的信任和支持。在埃及“二次革命”后，埃及政府更倾向于重塑爱资哈尔官方宗教学者的权威，借助更可靠的爱资哈尔学者和苏菲主义者来获得宗教气力的支持，而非容易失控的民间宗教气力。爱资哈尔清真寺此外，只管政治萨拉菲主义者提倡接纳宁静的政治手段，阻挡暴力运动，甚至有时也会成为政府在反恐问题上的互助同伴，但政治萨拉菲主义者不时对圣战萨拉菲主义者表现同情也令各国政府和西方国家深感不安。
例如，也门“拉沙德同盟”的向导人曾提议将“阿拉伯半岛基地”纳入“全国对话集会”机制，这一提议遭到多方否决，美国方面甚至因此将“拉沙德同盟”的总书记阿卜杜·瓦哈卜·侯麦卡尼称为“恐怖主义者”。第二，政治萨拉菲主义者通常因“政治实用主义”而受到其他萨拉菲主义者的谴责。与政治萨拉菲主义者差别，宣教萨拉菲主义者思想偏于守旧，他们将建设政党、社会组织等机构化的团体都一律视为“党派主义”，并对此深恶痛绝。
早在20世纪80年月，叙利亚学者穆罕默德·苏鲁尔、埃及学者阿卜杜·哈立克、也门学者阿卜杜拉·阿达尼等知名政治萨拉菲主义学者就因到场政治运动、“叛逆”萨拉菲主义信条而成为宣教萨拉菲主义者竞相批判的工具。“阿拉伯之春”期间，各萨拉菲主义政党的建立再次激起天性守旧的宣教萨拉菲主义者对“党派主义”的攻击。例如，沙特知名宗教学者、高级乌莱玛之一的萨利赫·法乌赞就严辞谴责埃及灼烁党的建立，并声明穆斯林不应到场任何政党运动，因为这会带来社会的动乱。
同样，也门“拉沙德同盟”的建立也遭到了海内宣教萨拉菲主义者的猛烈批判，以至于该党在命名的时候选择自称“同盟”，而刻意避开“政党”。圣战萨拉菲主义在“阿拉伯之春”后的崛起也是导致政治萨拉菲主义式微的重要因素。在埃及，穆兄会的政治失败导致一些萨拉菲主义者认为宁静的政治手段是行不通的，因而转向了“伊斯兰国”和“努斯拉阵线”为代表的圣战萨拉菲主义。而灼烁党在“二次革命”中选择阻挡穆兄会、支持埃及军方的决议，受到了多方的谴责，更被圣战萨拉菲主义者视为对伊斯兰教的“叛逆”，这也导致了2015年灼烁党的一位候选议员在西奈被圣战萨拉菲主义者谋害。
在突尼斯，圣战萨拉菲主义的“沙里亚拥护者组织”吸引了大批青年人，他们因对突尼斯政治历程失望而全盘否认既存政治体制，更倾向于选择宗教极端话语，更有数千名突尼斯“圣战者”前往伊拉克、叙利亚、利比亚等国加入“伊斯兰国”或“基地”分支组织，一些消息人士甚至宣称，突尼斯圣战者的数量要远远凌驾其他任何国家。叙利亚第三，政治萨拉菲主义者难以在萨拉菲主义原则和政治利益间做出权衡。一般而言，在有关什叶派、基督徒信仰以及妇女权利、职位等重要宗教问题上，萨拉菲主义者都市坚持强硬的守旧态度。例如，在什叶派问题上，恒久以来，萨拉菲主义者将什叶派称为“拒绝者”，认为他们不仅在教义上偏离正信，而且对逊尼派穆斯林组成庞大的政治威胁。
然而，对那些期盼进入民主历程的政治萨拉菲主义者来说，如何掌握对什叶派的态度就成为比力棘手的问题。一些政治萨拉菲主义者愿意在宗教原则上适当退让，以换取他人对自己政治身份的认可，例如，在2003年沙特举行的“全国对话集会”上，由于什叶派政治人士被纳入对话机制，集会遭到众多乌莱玛的抵制，但“觉醒运动”知名宗教学者萨勒曼·奥达却出席了此次集会。同样，也门“拉沙德同盟”也曾在政治到场历程中对教派矛盾问题持审慎的态度。
然而，2013年后，叙利亚内战、也门胡塞武装冲突等问题导致教派矛盾话语进一步升级，因而对什叶派持更强硬态度的圣战萨拉菲主义者和宣教萨拉菲主义者变得更受接待，而对什叶派持温和态度则通常会招致舆论的谴责。埃及灼烁党更是被宗教正当性和政治正当性撕裂。
在灼烁党建立之初，首任主席伊玛德丁·阿卜杜·加富尔吸收了一些科普特基督徒作为首创成员，此举遭到了以亚希尔·布尔哈米为代表的“萨拉菲宣教”长老的强烈谴责。随后，双方又因看待伊朗什叶派问题和妇女问题上发生严重分歧，终于导致灼烁党的破裂。如何平衡萨拉菲主义原则和政治利益成为政治萨拉菲主义者所面临的一浩劫题。结语政治萨拉菲主义者具有政治行动主义的思想特征，对组建社会团体和政党组织持努力的态度，高度体贴政治事务和现实问题，而不主张过分沦落于宗教仪式和教法条文之中。
只管政治萨拉菲主义者通常对世俗民主体制持否认态度，但他们拒绝以暴力手段实现厘革，而是主张接纳宁静的政治到场门路。在对宗教与政治关系问题上，政治萨拉菲主义者认为，政治只是一种手段和途径，而最终目的则是为了流传伊斯兰教信仰，提升伊斯兰教法在国家执法体系中职位。然而这种以宗教信条为本体的认识论使政治萨拉菲主义者在现代国家的政治生活中陷入了逆境。
在政治萨拉菲主义的生长历程中，先后泛起了“异见型”政治萨拉菲主义和“政党型”政治萨拉菲主义两种主要的形态。沙特的“觉醒运动”是“异见型”政治萨拉菲主义的典型代表，该运动要求沙特政府举行伊斯兰框架下的政治革新。
这种政治到场意识对科威特、也门、埃及、约旦等国政治萨拉菲主义的生长发生了广泛影响。2005年科威特“乌玛党”的建立，标志着萨拉菲主义者政党化趋势的兴起，但在科威特禁绝政党运动的传统下，该党派不为本国政府认可。
科威特始自2010年尾的“阿拉伯之春”，使中东地域的政治格式泛起了庞大变化。埃及、突尼斯、也门等国政治舞台的短暂开放，为“政党型”政治萨拉菲主义的兴起提供了契机。得益于在埃及社会中恒久积累的民众支持，埃及灼烁党在2012年的议会选举中赢得了重大胜利，然而该党在随后的历程中不仅面临破裂危机，还因“二次革命”后埃及政局的变迁，而难以发挥政治影响力。自2013年尾，政治萨拉菲主义开始遭遇重重逆境，进入全面衰退的状态，从而成为被边缘化的政治气力。
陪同着穆斯林兄弟会的瓦解瓦解，阿拉伯各国政府无需为制衡穆兄会气力而扶持萨拉菲主义者，而政治萨拉菲主义者又因其与穆兄会和圣战萨拉菲主义者的庞大关系，而招致本国政府的警惕和质疑。此外，宣教萨拉菲主义者的责难和圣战萨拉菲主义的崛起，在教派矛盾话语迅速升温的情况下，也削弱了对什叶派持有较为温和态度的政治萨拉菲主义者的影响力。
与此同时，政治萨拉菲主义者内部也面临着如何在维护萨拉菲主义原则和获取政治认可之间找寻平衡的难题。外部的政治情况，其他类型萨拉菲主义者的竞争、排拒和政治萨拉菲主义内部存在的张力，多种内外庞大因素配合导致了现在政治萨拉菲主义的边缘化。注释1. 萨拉菲主义者对前三代穆斯林的明白差别，有的认为是先知、圣门门生以及再传门生；有的认为是圣门门生、再传门生和三传门生；也有萨拉菲主义者将前三代的寄义延伸至更广的规模，将四大教法学派首创人包罗在内。
2. 逊尼四大教法学派中，只有罕百里学派首创人伊本·罕百勒不仅建立了教法学派，也建立了教义学说，其主要特征是主张对与真主属性有关的经训原文作字面寄义的解读，拒绝理性和推理。3. 维克多罗维兹的分类理论建设在方法论基础上，认为“萨拉菲主义者对教义的明白是相同的，差别之处在于对今世世界面临的问题的解读，以及解决这些问题的方式”。4. 西方学者佐尔坦·帕尔试图挣脱维克多罗维兹仅以沙特萨拉菲主义者为案例的局限性，提出了在其看来更具普适性的“四分法”理论。他以“是否听从统治者”这一问题为依据，将萨拉菲主义者区分为两大类：听从统治者的萨拉菲主义者被称为“纯洁主义者”，拒绝听从统治者的萨拉菲主义者被称为“行动主义者”。
帕尔基于详细计谋和行动的差别，对二者举行细分：“纯洁主义者”因是否到场政治而被分为“纯洁-拒绝主义者”（效忠统治者、拒绝到场政治）和“具有政治倾向的纯洁主义者”（效忠统治者、到场政治）；“行动主义者”因是否接纳暴力手段被分为“政治主义者”（拒绝统治者、到场政治、拒绝暴力）和“圣战主义者”（拒绝统治者、接纳暴力）。5. 约阿施·瓦赫马柯斯指出，维克多罗维兹使用“purist”这一称谓是禁绝确的，他更倾向于以“无为主义者”（quietist）加以替代。此外，他对维克多罗维兹的“三分法”举行了增补和修改，将无为主义者分为“冷漠主义者”和“忠诚主义者”两种倾向，此外，他强调并非所有的圣战主义者都是圣战萨拉菲主义者。6. “伊斯兰萨拉菲团”（al-tajammuʿ al-salafīal-islāmī）是科威特萨拉菲主义组织“伊斯兰遗产再起协会”(jamʿīyah ihyāʾ al-turāthal-islāmī)的政治分支，是在科威特议会中充当政党角色的政治团体。
7. “定叛”一词来自于阿拉伯语takfīr，意为判断某人为异教徒和不信道者。8. 本文倾向于将西方学者界说的“purists”和“quietists”称为宣教萨拉菲主义者，因为这种类型的萨拉菲主义者主张远离政治，提倡以宣教和教育手段来净化社会。9. 阿卜杜·哈立克出生于埃及，青年时期赴沙特麦地那伊斯兰大学学习，接受萨拉菲主义，于1965年移居科威特，后成为“伊斯兰遗产再起协会”的首创成员和向导者之一。
阿卜杜·哈立克被认为是今世最具影响力的萨拉菲主义学者之一。10. 纳赛尔·欧迈尔是沙特著名宗教学者，沙特“伊斯兰觉醒运动”的向导者之一。
11. “萨拉菲宣教”的建立源于20世纪70年月的伊斯兰再起浪潮。这一时期，在埃及各高校校园中泛起了名为“伊斯兰组织”的学生社团，他们获得了时任埃及总统萨达特的鼎力大举支持，其气力得以迅速壮大。20世纪70年月末，“伊斯兰组织”发生破裂，亚历山大大学的部门“伊斯兰组织”成员拒绝加入在其看来信仰“不纯洁”的穆斯林兄弟会，并拒绝上埃及“伊斯兰组织”的暴力门路，而选择专注于宣教运动，建立了“萨拉菲宣教”。
12. 该条款是对埃及宪法第2条中所涉及的“伊斯兰教法原则”举行界定，指出伊斯兰教法原则包罗获得逊尼派认可的全部教法依据、法理渊源基础以及可信学说。参考书目1. 杨桂萍：《今世赛莱菲耶及其对中国穆斯林的影响》，载《回族研究》2013 年第 1 期，第 76 页。
RoelMeijer (ed.), Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, London: Hurst& Company, 2009, p. xiii.2. Quintan Wiktorowicz, Anatomy of the SalafiMovement, Studies in Conflict & Terrorism, vol. 29, no. 3, 2006, Taylor& Francis Group, p. 221.3. Zoltan Pall,Lebanese Salafis between the Gulf and Europe: Development, Fractionalizationand Transnational Networks of Salafism in Lebanon, Amsterdam: AmsterdamUniversity Press, 2013, pp. 26-28.4. Joas Wagemakers, “Revisiting Wiktorowicz:Categorising and Defining the Branches of Salafism”, in Francesco Cavatorta,Fabio Merone (eds.), Salafism after the Arab Awakening: Contending withPeople’s Power, London: Hurst & Company, 2017, p. 11.5. Yāsir Burhāmī, Al-Salafīyah wa manāhijal-taghīr, https://www.noor-book.com/كتاب-السلفية-ومناهج-التغيير-pdf.6. Zoltan Pall, Kuwaiti Salafism after theArab Uprisings: The Reconfiguration of the Power Balance, MEI Insight no.124,https://mei.nus.edu.sg/publication/insight-124-kuwaiti-salafism-after-the-arab-uprisings-the-reconfiguration-of-the-power-balance/.7. Joas Wagemakers,“Revisiting Wiktorowicz”, p. 17.8. ʿAbd al-Rahmān ʿAbd al-Khāliq,Mashrūʿīyah al-jihād al-jamāʿī, http://www.salafi.net. ʿAbd al-RahmānʿAbd al-Khāliq,Usūlal-ʿamal al-jamāʿī, http://www.salafi.net.9. ʿAbd al-RahmānʿAbd al-Khāliq,Mashrūʿīyah al-jihād al-jamāʿī, http://www.salafi.net.10. Nāsir al-ʿUmar, Fiqhal-wāqiʿ, https://www.noor-book.com/كتاب-فقه-الواقع-pdf#.11. Muhammad Qutb, Mafāhīm yanbaghī antusahhah, Cairo: Dār al-Shurūq, 1992, p. 14.12. ʿAbd al-RahmānʿAbd al-Khāliq,Mashrūʿīyah al-dukhūl ilā al-majālis al-tashrīʿīyah wa qabūl al-wilāyāt al-ʿāmmah fīdhilli al-andhimah al-muʿāsirah, http://www.salafi.net.13. Roel Meijer, “Conclusion: Salafis and theAcceptance of the Political”, in Francesco Cavatorta, Fabio Merone (eds.),Salafism after the Arab Awakening: Contending with People’s Power, London:Hurst & Company, 2017, p. 228.14. Stéphane Lacroix, Awakening Islam: ThePolitics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia, trans. by GeorgeHoloch, Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press,2011, pp. 62-73.15. Mansoor Jassem Alshamsi, Islam andPolitical Reform in Saudi Arabia, New York, London: Routledge, 2011, pp. 74-75.16. Stéphane Lacroix, Awakening Islam, pp.175-188.17. Laurent Bonnefoy, Salafism in Yemen:Transnationalism and Religious Identity, London: Hurst & Company, pp.65-67. Zoltan Pall, Kuwaiti Salafism and its Growing Influence in the Levant,Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 2014, pp. 6-7.18. Thomas Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia:Violence and Pan-Islamism since 1979, New York: Cambridge University Press,2010, pp. 83-98.19. Madawi Al-Rasheed, Contesting the SaudiState: Islamic Voices from a New Generation, New York: Cambridge UniversityPress, 2007, p. 83.20. Stéphane Lacroix, Awakening Islam, p. 245.21. Iʿlān wilādah hizb al-ummah min al-juharāʾ: islāmīyūn wa muhāfidhūn, Al-Qabas, Jan. 30, 2005,https://alqabas.com/112260/.22. Amīmah ʿAbd al-Latīf, Al-Salafīyūn fī misr wa al-siyāsah, Doha:al-Markaz al-ʿArabī li al-Abhāth wa Dirāsah al-Siyāsāt, 2011, p. 9.23. Amīmah ʿAbd al-Latīf, Al-Salafīyūn fī misr wa al-siyāsah, p. 9.24. Nour’s Salafist Splinter Group Forms NewParty, Ahram Online, Jan. 1, 2012,http://english.ahram.org.eg/NewsContent/1/64/61628/Egypt/Politics-/Nour%E2%80%99s-Salafist-splinter-group-forms-new-party.aspx.25. Nour Party Opposes Gender Equality inEgyptian Constitution, Ahram Online, Nov. 5, 2013, http://english.ahram.org.eg/NewsContent/1/64/85660/Egypt/Politics-/Nour-Party-opposes-gender-equality-in-Egypt-consti.aspx.26. Jonathan A.C. Brown, The Rise and Fall ofthe Salafi al-Nour Party in Egypt, Jadaliyya, Nov. 14, 2013,https://www.jadaliyya.com/Details/29813/The-Rise-and-Fall-of-the-Salafi-al-Nour-Party-in-Egypt.27. Risālah min al-shaikh ʿAbd al-RahmānʿAbd al-Khāliqilā Yāsir Burhāmī wa hizbih laqad khuntumal-amānahwa naqastum al-ʿahd, Shabakah Marsad al-Akhbārīyah, Jul. 4, 2013, http://marsadpress.net/?p=11491.28. Court Claims no Jurisdiction over ReligiouslyAffiliated Parties, Daily News Egypt，Nov. 26, 2014,https://www.dailynewsegypt.com/2014/11/26/court-claims-jurisdiction-religiously-affiliated-parties/.29. Stéphane Lacroix, Egypt's PragmaticSalafis: The Politics of Hizb al-Nour, Carnegie Endowment for InternationalPeace, Nov. 2016, pp. 13-14.30. Who’s Who: Members of Egypt’s 50-MemberConstitution Committee，Ahram Online, Sep. 1, 2013,http://english.ahram.org.eg/News/80519.aspx.31. Laurent Bonnefoy, Judit Kuschnitizki,Salafis and the ‘Arab Spring’ in Yemen: Progressive Politicization andResilient Quietism, Arabian Humanities (en ligne), Apr. 2015, p. 13.32. Laurent Bonnefoy, Judit Kuschnitizki,Salafis and the ‘Arab Spring’ in Yemen, p. 8.33. Laurent Bonnefoy, “Quietist Salafis, theArab Spring and the Politicisation Process”, in Francesco Cavatorta, FabioMerone (eds.), Salafism after the Arab Awakening: Contending with People’sPower, London: Hurst & Company, 2017, p. 215.34. Maqtal murashshah li hizb al-nūr wathalāthah shurtīyīn bi sīnāʾ, al-Jazīrah,Oct. 24, 2015, https://www.aljazeera.net/news/arabic/2015/10/24/مقتل-مرشح-لحزب-النور-وثلاثة-شرطيين-بسيناء.35. Laurent Bonnefoy, Judit Kuschnitizki,Salafis and the ‘Arab Spring’ in Yemen, p. 13.原文题目：政治萨拉菲主义：思想、演进与逆境揭晓期刊：《世界宗教研究》，2019年第5期。
本文来源：亚美体育-www.yxqs-163.com
